ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ Ο ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗΣ

Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι τον «θρύλο» τον ξεκινά ο ίδιος ο συγγραφέας του Corpus, όταν παραθέτει, στη μέση μιας από τις πραγματείες του, μια επιστολή του Ιγνατίου Αντιοχείας, χρονολογούμενη κατά προσέγγιση στην εποχή του θανάτου του Ιγνατίου, μεταξύ 107 και 110, γεγονός που θα έφερνε ήδη τον πραγματικό Αρεοπαγίτη σε ηλικία πολύ άνω του αιώνα. Με τη σειρά του, ένα χρονικό του 13ου αιώνα αφηγείται πώς ο Διονύσιος, έχοντας υποτίθεται πληροφορηθεί τη φυλάκιση του Παύλου στη Ρώμη, αναχωρεί προς τα εκεί και στη συνέχεια αποστέλλεται από τον Πάπα Κλήμεντα ως ευαγγελιστής των Γαλατών μαζί με τον Ρουστικό και τον Ελευθέριο, όπου και οι τρεις συλλαμβάνονται και εκτελούνται το έτος 96. Η αφήγηση αυτή συνεχίζεται με ορισμένα θαύματα και διονυσιακές αποκαλύψεις που διατρέχουν τη θρησκευτική ιστορία της Γαλλίας και έγιναν πολύ δημοφιλή κατά τον Μεσαίωνα. Στην ίδια γραμμή, ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης ταυτίζεται με τον Διονύσιο που πράγματι εστάλη από τον Πάπα Φαβιανό –επίσης μαζί με εκείνους τους συντρόφους– ως ευαγγελιστής των Γαλατών, αλλά στα μέσα του 3ου αι. Αυτός θα ήταν ασφαλώς ο Άγιος Διονύσιος, πρώτος επίσκοπος της Λουτητίας (Παρισίων), που μαρτύρησε και πέθανε το έτος 270, στον λόφο που ονομάστηκε αργότερα Montmartre σε ανάμνηση αυτών των γεγονότων. Επομένως, αν υπήρχε πραγματική ταύτιση, δεν θα είχαμε μόνο ένα πρόσωπο άνω των τριακοσίων ετών, αλλά και μια σχεδόν πανταχού παρούσα πρωταγωνιστική δράση σε εκείνους τους τόπους και χρόνους –και σχεδόν τρεις ημερομηνίες θανάτου. Αυτή η υπερβολική μεσαιωνική κατασκευή είναι ένα αβίαστο σφάλμα που απορρέει άμεσα από την Passio Sanctissimi Dionysii του Χιλδουίνου, ηγουμένου του Saint Denys από το 815 (πέθ. 840), ο οποίος παρέλαβε τα χειρόγραφα του Corpus που παρέδωσε ο Μιχαήλ Β΄ ο Τραυλός στον Λουδοβίκο τον Ευσεβή το 827. Ο Χιλδουίνος συγκρότησε ομάδα για να εκπονήσει λατινική μετάφραση του Corpus (831-835), η οποία αποδείχθηκε αμφίβολης ποιότητας. Η κίνησή του εντασσόταν σε μια διπλή εκστρατεία: να αυξήσει την κεντρικότητα του αββαείου του, όπου βασιλικά μαυσωλεία και διονυσιακά λείψανα επέτρεπαν τη σύνδεση των Γαλατών βασιλέων με την ιστορία του μάρτυρα Διονυσίου, ενός σχεδόν αποστόλου· και επίσης την πολιτική βούληση των Φράγκων βασιλέων να εδραιωθούν και να δώσουν πρωτείο στους «δικούς τους» Πάπες στη Γαλλία, σε καλύτερη σχέση με την Ανατολή παρά με τη Ρώμη.

Χωρίς να επεκταθούμε στο ζήτημα, δεδομένου ότι οι πηγές που ήδη παρατέθηκαν καταδεικνύουν πλήρως τη διαφορά μεταξύ θρύλου και ιστοριογραφίας, αρκεί να τονιστεί ένα όχι ασήμαντο σημείο: οι λογοτεχνικές, φιλοσοφικές και θεολογικές αρετές του CD, το οποίο ξεπέρασε αυτή τη διπλή ή τριπλή απάτη, η οποία για οποιοδήποτε άλλο κείμενο μικρότερης αξίας θα σήμαινε πλήρη ανυποληψία και πιθανή λήθη.

Πρέπει επίσης να παραδεχθεί κανείς ότι το κείμενο απέκτησε αυξανόμενο κύρος με την εμφάνισή του στα Πρακτικά της Πέμπτης Οικουμενικής Συνόδου, που συνήλθε στην Κωνσταντινούπολη το 553, όπου εντοπίζονται δάνεια από τις διδασκαλίες του Διονυσίου σχετικά με την ιεραρχική διάκριση των αγγέλων· και στη Δύση, στη Σύνοδο του Λατερανού του 649, γίνεται ήδη εκτενής αναφορά και παράθεση του Διονυσίου. Ήδη στην Έβδομη Οικουμενική Σύνοδο, που πραγματοποιήθηκε στη Νίκαια το 787, ο Διονύσιος αναγνωρίζεται ανοιχτά ως θεολογική αυθεντία και κριτήριο σύγκρισης για τη διάκριση της αλήθειας.

Εξάλλου, χάρη στην παρισινή πρόσληψη του κειμένου διαθέτουμε την πρώτη ορθή και σχολιασμένη λατινική μετάφραση: εκείνη που ζήτησε ο Κάρολος ο Φαλακρός από τον Ιωάννη Σκώτο Εριουγένη (περ. 862-866), ο οποίος αργότερα εκπόνησε και δεύτερη, καλύτερης ποιότητας και με μεγάλη μεταγενέστερη επίδραση. Μάλιστα, το 1167, ο Ιωάννης Σαρρακηνός θα έχει μπροστά του αυτή τη μετάφραση όταν εκπονεί τη δική του, επιδιώκοντας να «δυτικοποιήσει» περισσότερο το περιεχόμενο. Αυτή η μεταγενέστερη τύχη και άλλες τεράστιες επιδράσεις δεν θα εξεταστούν στην παρούσα διατριβή, της οποίας ο περιορισμός πεδίου αποκλείει τις πολλαπλές προσλήψεις του Corpus και τις παραφυάδες τους.

Κατά τη σύνταξη της παρούσας σύνοψης, η πραγματική ταυτότητα του συγγραφέα του Corpus Dionysiacum –σήμερα πιθανολογούμενου Σύρου μοναχού– παραμένει ανοιχτό ζήτημα και, συνάμα, αντικείμενο διαρκούς διαμάχης. Παρότι το ζήτημα αυτό δεν είναι κεντρικό για μια ανάλυση της μεταφυσικής του φωτός στο CD και στις πηγές του –κυρίως λόγω των σημερινών βεβαιοτήτων σχετικά με τη χρονολόγηση, τη δομή και τις κειμενικές προσλήψεις– είναι σκόπιμο να γίνει μια ελάχιστη αναφορά στην κατάσταση του ζητήματος στο συγκεκριμένο σημείο.

Κατά πρώτον, παρότι η οριστική χρονολόγηση, που αναπτύχθηκε ανεξάρτητα από τους Koch και Stiglmayr με βάση την κειμενική αντιστοιχία ενός μέρους του Βιβλίου IV του De divinis nominibus –του ίδιου του πυρήνα του έργου– με το De malorum subsistentia του Πρόκλου, επιτρέπει, μαζί με άλλα πραγματολογικά δεδομένα, να αποδοθεί στη σύνθεση μια πολύ προσεγγιστική χρονολογία, το μόνο που κάνει είναι να ρίχνει ακόμη μεγαλύτερη αβεβαιότητα για τον συγγραφέα του. Οι μελέτες που παρουσιάστηκαν επιτρέπουν να τεθεί ένα κατώτερο όριο για τη χρονολογία σύνθεσης μεταξύ 476-485 και ένα ανώτερο μεταξύ 518-528. Επίσης, με μεγαλύτερη ακρίβεια, γνωρίζουμε σήμερα ότι μεταξύ των ετών 532 και 536 το Corpus Dionysiacum μεταφράστηκε εξ ολοκλήρου στα συριακά από τον ιερέα και ιατρό Σέργιο Ρεσαΐνης (πέθ. 536). Ως στοιχεία εύλογης απόδειξης μπορούν να προταθούν, για το κατώτερο όριο: η αναφορά στο De ecclesiastica hierarchia στο σύμβολο της πίστεως του Πέτρου του Γναφέως, που προτάθηκε το 511· και για το ανώτερο: ο κολοφώνας της συριακής μετάφρασης της πραγματείας του Σεβήρου Αντιοχείας όπου εμφανίζεται το πρώτο γνωστό παράθεμα από το Corpus, έτος 528.

Αναγνωρίζεται η σοβαρότητα της εργασίας του Stiglmayr, όμως η υπόθεσή του ότι ο συγγραφέας του Corpus δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον Σεβήρο δεν έχει γνωρίσει ευρεία αποδοχή. Κατά μία έννοια, δεν είναι παράλογη, αφού ένα μέρος των πρώτων μαρτυριών παραπέμπει πάντοτε στο ίδιο πρόσωπο και τόπο. Στην κατεύθυνση αυτή, ο Stiglmayr παρέχει άφθονες ενδείξεις συμφωνίας χρόνων, τόπων και προσώπων ώστε να υποτεθεί η ταύτιση, αλλά κανένα από αυτά τα επιχειρήματα δεν κρίθηκε αποφασιστικό, και μια αρκετά λεπτομερής κριτική ανάλυση αυτών και των αντιθέτων τους μπορεί να βρεθεί στο έργο του Devresse. Το ίδιο συμβαίνει και με τον Σέργιο Ρεσαΐνης, τον οποίο κάποτε υποψιάστηκαν οι von Balthasar και Hausherr, με το σκεπτικό ότι η πρώιμη μετάφρασή του στα συριακά θα μπορούσε στην πραγματικότητα να σημαίνει ότι υπάρχει ένας και ο αυτός συγγραφέας και για τις δύο γλώσσες. Οι υποθέσεις ταύτισης ξεπερνούν τη δωδεκάδα «γνωστών» υποψηφίων, σε ένα εύρος που ξεκινά από τους δύο προαναφερθέντες και έναν άλλο Διονύσιο, ηγούμενο της Ρινοκορούρων, που πρότεινε ο Hipler, και φτάνει ακόμη και σε δύο εκδοχές οι οποίες, για αντίθετους λόγους, συμπίπτουν στο ότι δεν παραπέμπουν πλέον σε έναν μόνο συγγραφέα αλλά σε ένα σύνολο συντακτών.

Στο ένα άκρο, ο Mazzucchi, τον οποίο ακολουθεί ο Lankila, υποστηρίζουν αυτό που έχει ονομαστεί «κρυπτοπαγανιστική υπόθεση». Σύμφωνα με αυτήν, ο ίδιος ο Δαμάσκιος –ή πιθανότερα αρκετά μέλη μιας Ακαδημίας–, μπροστά στην απώλεια επιρροής έναντι του ανερχόμενου χριστιανισμού, επιχειρούν να διασώσουν θεμελιώδεις ιδέες του νεοπλατωνισμού, διεισδύοντας κατά κάποιον τρόπο στις χριστιανικές διδασκαλίες με την ορολογία και τις έννοιες που τους είναι οικείες.

Αντιστρόφως, ο Mainoldi, ο οποίος συνοψίζει την παρατεταμένη διαμάχη της εποχής γύρω από τον μονοφυσιτισμό, προτείνει την ύπαρξη μιας εκδοτικής ομάδας μοναχών στη μονή συριακής προέλευσης που συντηρούσε ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός στο ανάκτορό του του Ορμίσδα, με στόχο να παραγάγει –με βάση το έργο ενός πρώην μαθητή του Δαμασκίου ονόματι Ηγία– ένα σχεδόν κανονικό κείμενο, του οποίου το αδιαμφισβήτητο κύρος θα ευνοούσε τη μονοφυσιτική διδασκαλία κατά των αποφάσεων της Χαλκηδόνας.

Σε οποιαδήποτε από τις δύο περιπτώσεις, ακόμη και αν ληφθούν υπόψη οι αντιφάσεις ή οι ασυνέπειες που είναι εγγενείς στο αρεοπαγιτικό κείμενο, το οποίο αναφέρει βιβλία του συγγραφέα του ασφαλώς χαμένα –πιθανότατα ανύπαρκτα– ή αδύνατες προσωπικές επαφές με πρόσωπα του 1ου αιώνα, είναι αναγκαίο να στηριχθεί κανείς στην εμπειρία της ανάγνωσης και της συναναστροφής με το κείμενο. Η άμεση έκθεση στο έργο δεν δημιουργεί την εντύπωση ότι βρισκόμαστε μπροστά σε διαφορετικές φωνές ή σε ένα πλέγμα μικρότερων ή μεγαλύτερων ενοτήτων προερχόμενων από διαφορετική γραφίδα. Γίνεται αισθητή –και μεταδίδεται στον αναγνώστη– η πεποίθηση ότι βρισκόμαστε μπροστά στο ίδιο υποκείμενο –ξεχειλισμένο και ξεχειλίζον– μιας μοναδικής εμπειρίας και με έναν μόνο στόχο: τη θεωρητική και μυσταγωγική θεμελίωση της θέωσις.

Σε σχέση με αυτό το συγκεκριμένο σημείο, εδώ θα υιοθετηθεί η ερμηνεία που πρότεινε ο von Balthasar σχετικά με την κενωτική πρόθεση του μοναχού συγγραφέα του Corpus να υιοθετήσει μια ταυτότητα –μάλιστα στο πλαίσιο μιας ορισμένης συνήθειας της εποχής– ως φόρο τιμής και γενεαλογία των γραπτών του. Υπό αυτή την υπόθεση, η επιλογή του «Διονυσίου του Αρείου Πάγου» αποκτά πλήρες νόημα. Όχι επειδή επιδιώκει πρωτίστως το κειμενικό κύρος. Αλλά επειδή η μορφή του αντιπροσωπεύει σαφώς την ταυτότητα του κειμένου και την πρόθεση του Corpus: Έλληνας προσήλυτος, άμεσος μαθητής ενός Ιουδαίου προσηλύτου. Αυτή η σύγκλιση παραδόσεων: η χριστιανική θεολογία του Παύλου για την ιουδαϊκή έξοδο, αναδιατυπωμένη στη γλώσσα της νεοπλατωνικής θεοποίησης, είναι εκείνη που διακρίνεται όχι μόνο στην προθετικότητα αλλά και στη συγκεκριμένη έκφραση της εξαίσιας –και σύνθετης– κειμενικής διατύπωσης.

Μετά από έναν χειμώνα απόρριψης, στον οποίο το είχαν περιορίσει η ορθή χρονολόγηση του έργου του και η ετικέτα του «ψευδο-», ο 20ός αιώνας έχει εκδηλώσει αυξανόμενο ενδιαφέρον για το διονυσιακό σύμπαν, τις πηγές του και τη σχεδόν αντιφατική πρωτοτυπία του, συγχωνευμένα σε μια έκφραση χριστιανικού νεοπλατωνισμού. Το Corpus Dionysiacum απολαμβάνει σήμερα σημαντικό ακαδημαϊκό ενδιαφέρον σε σύγκριση με το μέγεθος του γνωστού έργου. Το Corpus αυτό έχει αποδειχθεί ότι αποτελεί καθαυτό μια επιτομή κεφαλαιώδους σημασίας ως απόπειρα σύνθεσης μεταξύ της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και θεολογίας του 6ου αιώνα και των χριστιανικών πεποιθήσεων. Επίσης, δεν αποτελεί αντικείμενο ανάλυσης μόνο λόγω της πρόσληψης και του σχολιασμού του ως σχεδόν κανονικού κειμένου στον μεταγενέστερο Μεσαίωνα, αλλά και λόγω της ιδιαίτερης κληρονομιάς του στις φιλοσοφικές και θεολογικές παραδόσεις τις οποίες έκτοτε έχει επηρεάσει.

Εξάλλου, αξίζει να σημειωθεί ότι, μετά την ακμή της πρόσληψής του, κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες της περασμένης χιλιετίας μοιράστηκε τη μοίρα εκείνων των έργων που εξετάζονται με γνώμονα τη διάρθρωση του πολιτισμού ή της σκέψης μεταξύ μεγάλων περιόδων. Είτε λόγω της ίδιας της φύσης του περιεχομένου τους είτε λόγω του προνομίου της ιστορικής τους θέσης, τα έργα αυτά προσεγγίζονται τις περισσότερες φορές δίνοντας μεγαλύτερη έμφαση στο πόσα συγκεντρώνουν από τις πηγές τους και πόσο επηρεάζουν τις προσλήψεις τους, ενδεχομένως εις βάρος του εγγενούς πλούτου της πρωτοτυπίας και του ειδικού τους βάρους. Ευτυχώς, υπάρχει ήδη μια καλή παράδοση συγγραφέων του 20ού αιώνα που επαναξιολόγησαν τον συγγραφέα του Corpus και το έργο του, όχι μόνο σε ιστοριογραφική προοπτική αλλά και μέσα από μια βαθιά ανάλυση της δικής του φιλοσοφικής συμβολής. Αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά στο πλήθος των συμβολισμών και των νεολογισμών, αλλά κυρίως στην υφή του σύνθετου πεζού λόγου του Corpus –ο οποίος, παρότι παραδίδεται σε έναν ορισμένο λυρισμό, δεν χάνει την εστίαση στον στόχο του– για να κατανοήσει ότι βρίσκεται μπροστά σε ένα έργο που, λειτουργώντας πάνω σε προγενέστερα εννοιολογικά καλούπια, τα υπερβαίνει και εμφανίζεται με μια ιδιαίτερη έλξη που το καθιστά μοναδικό.

Είναι ιδιαίτερα ικανοποιητικό, για όσους μελετούν την παράδοση του μεσαιωνικού νεοπλατωνισμού, να βλέπουν τη σημασία που απέκτησε πρόσφατα η μορφή του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, όχι μόνο λόγω της σημαντικής επίδρασης της κληρονομιάς του στους μεσαιωνικούς αποδέκτες του, αλλά και λόγω της ίδιας της μορφής του ως ύστερου αρχαίου θεολόγου και φιλοσόφου. Επιπλέον, μπορεί να αναφερθεί ότι η Διεθνής Εταιρεία Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας (SIEPM, Leuven) αφιέρωσε δύο διεθνή συνέδρια στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, το 1999 και το 2019. Παράλληλα, μία από τις σημαντικότερες συναντήσεις γύρω από τον συγγραφέα αυτόν, τις παραδόσεις και τους ερμηνευτές του, πραγματοποιήθηκε το 2016 στην Οξφόρδη. Τα πρακτικά του Συνεδρίου αυτού, μαζί με άλλες συμβολές, κατέληξαν σε μια δημοσίευση που αποτελεί απαραίτητη βιβλιογραφική αναφορά για το θέμα.

Δεδομένης της απουσίας μιας ακριβούς βιογραφίας του συγγραφέα του Corpus –πέρα από τις εικασίες που αναφέρθηκαν–, η σχέση με τις πηγές του εξαρτάται από ισχυρή απόδειξη δεσμού μέσω διασταυρούμενων παραπομπών, συσχέτισης δομής, λόγου και, κυρίως, μορφοσύνταξης των κειμένων. Ως προς τα τελευταία, αξίζει να επισημανθεί η σημασία των πιο πρόσφατων κριτικών εκδόσεων των Suchla και Heil-Ritter για την παρούσα εργασία και, δευτερευόντως, της συλλογής λατινικών μεταφράσεων του Chevallier· καθώς και η επιστημονική αξία των ισπανικών αποδόσεων του Cavallero, οι οποίες προσφέρουν μια πιο κατά λέξη μετάφραση και ένα εξαιρετικό κριτικό και γλωσσικό υπόμνημα.

Η Suchla ορίζει το CD ως a self-contained collection of treatises and letters. Για να έχουμε μια υλική αίσθηση των διαστάσεών του: με απλή γραμματοσειρά και κανονικό διάστιχο, μια πλήρης έκδοση χωρίς υπόμνημα ή παραπομπές μόλις φτάνει τις διακόσιες σελίδες (περίπου 6.300 γραμμές). Στον παρισινό κώδικα πρόκειται ακριβώς για 216 φύλλα περγαμηνής. Οι πραγματείες, που αποτελούν σχεδόν το σύνολο του CD, αφού αντιστοιχούν στο ενενήντα τοις εκατό, ανταποκρίνονται στο λογοτεχνικό είδος του ελληνικού διαλόγου, με αφιέρωση στον συνομιλητή. Οι επιστολές, παραδόξως για κάποιον που θα επιδίωκε μια σχεδόν αποστολική «απάτη» απευθύνοντάς τις σε μαθητές του 1ου αιώνα, δεν ακολουθούν –εκτός από την Επιστολή X– τον κανόνα του εναρκτήριου χαιρετισμού, του κυρίως σώματος και της καταληκτικής δοξολογίας της ευαγγελικής επιστολής, αλλά τη λογοτεχνική μορφή της αλληλογραφίας της ελληνικής παράδοσης.

Το ειδικό βάρος της πραγματείας De mystica theologia στο διονυσιακό σύστημα είναι τεράστιο, αν ληφθεί υπόψη ότι αποτελείται από ελάχιστες μόνο σελίδες, που αντιστοιχούν στο τρία τοις εκατό του συνόλου του Corpus. Όσον αφορά την εκτενέστερη πραγματεία του CD, με θέμα τα θεία ονόματα, ο Dillon την έχει ήδη παρουσιάσει ως μια συζήτηση εδραιωμένη στην αρχαία φιλοσοφία, την οποία ανέλαβε ο Πλάτων σε δύο έργα του –Cratylus και Parmenides–, και από το τελευταίο την παραλαμβάνει ο Πρόκλος, όπως και ο Διονύσιος. Ωστόσο, όπως υποστηρίζει ο Louth, η πρόθεση του συγγραφέα του Corpus διαφέρει από εκείνη των προκατόχων του: είναι η τακτική απαρίθμηση των θείων ονομάτων που φανερώνουν την αιτιότητα του Θεού σε σχέση με τα κτίσματα.

Όπως συμβαίνει και με το De divinis nominibus, αν ληφθεί υπόψη η πλατωνική παράδοση του Timaeus –με τις νεοπλατωνικές επαναναγνώσεις και τα ποικίλα σχόλιά της– και η νεοπλατωνική παράδοση από τις Enneades και εξής, τα θέματα –όχι η επεξεργασία τους– των De caelestibus hierarchia και De ecclesiastica hierarchia κάθε άλλο παρά πρωτότυπα είναι. Ωστόσο, ο τρόπος παρουσίασης, το πρωτότυπο λεξιλόγιο και η ισορροπία κληρονομιών με τα οποία ο Διονύσιος προσεγγίζει τα θέματα αυτά είναι εντελώς διαφορετικά. Ο Bucur παρατηρεί ότι ο Διονύσιος οφείλει στον Κλήμεντα όχι μόνο την επιμονή στο θείο άρρητο για την εξισορρόπηση του ανθρωπομορφισμού της Γραφής, αλλά και την πρώτη σύλληψη μιας ουράνιας ιεραρχίας, αν και προφανώς όχι με αυτό το όνομα, το οποίο επινοεί και κληροδοτεί ο συγγραφέας του Corpus.

Αν θεωρούσε κανείς ότι ο αποφατισμός του Διονυσίου είναι εντελώς πρωτότυπος –ή μια νεοπλατωνική καινοτομία ξένη προς το πνεύμα του ιουδαϊσμού και του χριστιανισμού– αρκεί να επαληθεύσει την ενσωμάτωση πηγών που είχαν πραγματοποιήσει προηγουμένως ο Φίλων και ο Κλήμης, για να καταλήξει στο αντίθετο. Ακολουθώντας αυτό το παράδειγμα, ο συγγραφέας του Corpus είναι: πρώτον, ένας έξοχος επιμελητής των μεγάλων προϋπαρχουσών παραδόσεων· δεύτερον, ένας εξαιρετικός συνθέτης που τις εναρμονίζει σε τέτοιο βαθμό ώστε, εκ πρώτης όψεως, σχεδόν τα πάντα φαίνονται ανανεωμένα, αλλά, αν εμβαθύνει κανείς, γίνεται φανερό το παραληφθέν, με προσαρμογές αλλά χωρίς εννοιολογικό συμβιβασμό· και τρίτον, ένας σολίστ που προσθέτει πάνω σε αυτό τη δική του συμβολή, για να διορθώσει το παραληφθέν όπου το κρίνει αναγκαίο (είτε από τον Ωριγένη είτε από τον Πρόκλο) και να ολοκληρώσει το έργο κατά τη βούλησή του.

Στην ίδια γραμμή που ακολούθησαν οι κλασικοί ειδικοί του Διονυσίου, μπορεί κανείς να διαπιστώσει πώς ένας Riggs, πιο κοντά χρονικά, αναγνωρίζει ότι το αρεοπαγιτικό σύστημα είναι μια σύγκλιση χριστιανικών και πλατωνικών παραδόσεων, επισημαίνει όμως ότι, στο πρώτο σωζόμενο χειρόγραφο του Corpus, αυτό γίνεται πιο αποδεκτό χάρη στην έμφαση του «χριστιανικού τόνου» του, κάτι που επιτυγχάνεται με την προσθήκη τριών έργων του Ιωάννη Φιλόπονου και των σχολίων του Ιωάννη Σκυθοπόλεως. Επίσης, σε σχέση με τη χριστιανική παράδοση, ο Constas υποστηρίζει ότι ο Διονύσιος όχι μόνο αξιοποιεί μια πλασματική σύνδεση με τον Παύλο, αλλά αναπτύσσει πράγματι μια μελετημένη ερμηνευτική των γραπτών του. Ταυτόχρονα, στο έργο της Ramelli, η οποία έχει αφιερώσει πολλή έρευνα στην επίδραση της μεταφυσικής του Ωριγένη στην ευαγριανή πνευματικότητα, φαίνεται η αναμφισβήτητη συμβολή και των δύο στη φιλοσοφία της θεωρίας του Διονυσίου.

Σχετικά με αυτό το σημείο, όπως και με τη μυστική προσέγγιση ορισμένων θεμάτων στον συγγραφέα του Corpus, δεν μπορεί κανείς να παραπέμψει μόνο σε μια γλώσσα γνωστικής μύησης ή νεοπλατωνικής θεουργίας· ούτε η αποφατική του θεολογία είναι εξ ολοκλήρου πλατωνική ή πλωτινική. Οι χριστιανικές επεξεργασίες του πλατωνισμού από τους Καππαδόκες Πατέρες αποτελούν αναπόφευκτες επιδράσεις σε αυτές τις δύο κεντρικές πτυχές. Τα αδέλφια Βασίλειος Καισαρείας (329-379) και Γρηγόριος Νύσσης (335-394), μαζί με τον φίλο τους Γρηγόριο Ναζιανζηνό (330-389), συμμετείχαν στις δογματικές αντιπαραθέσεις του 4ου αιώνα και θεωρούνται ακλόνητοι υπέρμαχοι της αναδυόμενης ορθοδοξίας.

Και τέλος, και οι τρεις, αλλά ιδιαίτερα ο Γρηγόριος Νύσσης, διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της διονυσιακής αποφατικής θεολογίας. Μπορεί να διαπιστωθεί ισχυρή σχέση ανάμεσα στον στοχασμό του Γρηγορίου για την ανάβαση του Μωυσή στο όρος Σινά και στις υποδείξεις του Διονυσίου για τη διείσδυση στο σκότος των Γραφών. Αναμφίβολα, όπως θα φανεί στη συνέχεια, χωρίς να μπορεί να προσδιοριστεί ο ακριβής τρόπος της πρόσληψης, η επίδραση των De vita Moysis και In Canticum Canticorum στη μεταφυσική του φωτός του Αρεοπαγίτη είναι τεράστια. Ωστόσο, είναι αναγκαίο να αναγνωριστεί μια ευρύτερη επίδραση, με βάση το Κατά Ευνομίου και άλλα γραπτά όπου η έμφαση του Γρηγορίου δίνεται στην αδυναμία της γλώσσας να συλλάβει επαρκώς την ουσία του Θεού. Αυτή είναι, σαφώς, μια άμεση πηγή του αποφατισμού του Διονυσίου. Όμως ο Γρηγόριος τονίζει επίσης ότι η εννοιολογική γλώσσα μπορεί να είναι αληθής κατά κάποια έννοια και ότι, βεβαιώνοντας τις ενέργειες του Θεού στον κόσμο, οι χριστιανοί αποκτούν μια «αίσθηση παρουσίας» εκείνου που βρίσκεται πέρα από αυτούς. Η μέθοδος του Διονυσίου να καταφάσκει και να αποφάσκει κάθε όνομα του Θεού για να επιτύχει μια μεγαλύτερη αγνωσία καὶ ἔστιν αὖθις ἡ θειοτάτη θεοῦ γνῶσις ἡ δι ̓ ἀγνωσίας γινωσκομένη, οφείλει, επομένως, πολλά στην επιμονή του Γρηγορίου τόσο στην αναγκαιότητα της γλώσσας όσο και στην ανεπάρκειά της. Με αυτόν τον τρόπο, διαποτίζει τον στόχο του συγγραφέα του Corpus να δείξει, με την ελληνική υφή αλλά στο πλαίσιο της θεολογίας της Εξόδου, τα ονόματα με τα οποία ο Θεός έχει αποκαλυφθεί. Έτσι, ενώ επισημαίνει τη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό και μια οδό ανύψωσης προς Αυτόν, λέει-χωρίς-να-λέει ποιος είναι ο Θεός.

Παρότι δεν αναμένεται η Βίβλος και οι Καππαδόκες να είναι η μοναδική πηγή της σημασιολογίας του Corpus, ο Stang βρίσκει εκπληκτικό ότι ο Διονύσιος δανείζεται τόσο ανοιχτά το λεξιλόγιο των νεοπλατωνικών. Παρ’ όλα αυτά, μια ορισμένη προτεραιότητα των χριστιανικών προκειμένων τον εξαναγκάζει –όπως επισημαίνουν οι Edwards και Dillon– να συγχωνεύσει τον Άρρητο με το βασίλειο του όντος και να καταστήσει τον ίδιο τον Θεό μοναδικό υποκείμενο της θεουργίας, με αποτελέσματα που μοιάζουν πολύ περισσότερο με το De misteriis του Ιαμβλίχου παρά με τον Πρόκλο.

Οι αμφιβολίες για το αν το ελληνικό κείμενο που έχει παραδοθεί είναι το πρωτότυπο θα ήταν δικαιολογημένες, ακόμη και αν δεν υπήρχε μια συριακή μετάφραση η οποία, κατά ορισμένους ερευνητές, φαίνεται να παρέχει τεκμήρια πιο αρχέγονων αναγνώσεων. Η τρέχουσα συζήτηση μεταξύ των ακαδημαϊκών για το θέμα αυτό είναι πολύ έντονη, και μπορεί κανείς να ανατρέξει εδώ στις αντιτιθέμενες παρατηρήσεις των Perczel και Fiori. Ομοίως, είναι σήμερα σαφές στους ειδικούς σε ποιο βαθμό ο Διονύσιος είναι οφειλέτης μιας φιλοσοφίας βασισμένης στις νεοπλατωνικές επαναναγνώσεις –ιδιαίτερα του Πρόκλου στο In Platonis Cratylus commentaria και στη Theologia Platonica του, από όπου χρησιμοποιεί δομή και κείμενο– και, επιπλέον, μιας αποφατικής θεολογίας την οποία φροντίζει να οδηγήσει σε μια νέα έκφραση. Κατά μία έννοια, στο Corpus είναι παρούσα μια ενοποιητική διαδρομή της κληρονομιάς από τον Πλάτωνα έως τον Πρόκλο και από την αρχική πλατωνική θεολογία έως την ύστερη θεολογική μυστική, αλλά υπό τη μορφή ενός χριστιανικού τριαδικού νεοπλατωνισμού.

Εξάλλου, δεν θα ήταν λανθασμένο να υποτεθεί μια σχέση μεταξύ του συγγραφέα του Corpus και του Δαμασκίου. Ιδιαίτερα όταν η ανάλυση του Lilla επισημαίνει τα κειμενικά σημεία του De primis principiis και του In Parmenidem ως επίδραση του Δαμασκίου στον Διονύσιο ακόμη και πάνω από εκείνη του Πρόκλου και άλλων νεοπλατωνικών. Ο Lilla προσφέρει μια σειρά θεμάτων σύγκλισης και απόκλισης μεταξύ των δύο συγγραφέων. Πρώτον, την επίδραση του Ενός-Όλου ἓν πάντα του πλαισίου του Δαμασκίου στον Διονύσιο και την ομοιότητα της πρώτης αρχής του Δαμασκίου ως του Αρρήτου και της αποφατικής οδού του σε σύγκριση με την πρώτη αρχή και τη μέθοδο του συγγραφέα του Corpus. Επίσης, την επιρροή της έννοιας του Δαμασκίου για την πρώτη νοητή τριάδα σε εκείνη του Διονυσίου.

Για τους λόγους που εκτέθηκαν, η σύντομη αυτή παρουσίαση για τον Διονύσιο δεν τοποθετείται ανάμεσα σε όσους τονίζουν μια ισχυρή συνέχεια μεταξύ του παγανιστικού νεοπλατωνισμού και του «εκχριστιανισμού» αυτού του νεοπλατωνισμού, όπως οι Perl και Gersh, ούτε ευθυγραμμίζεται με όσους τονίζουν μια ισχυρή ρήξη μεταξύ των παγανιστών νεοπλατωνικών και του Διονυσίου, όπως για παράδειγμα ο Golitzin. Εδώ θα υποστηριχθεί ότι συνέχειες, ρήξεις και πρωτοτυπίες μπορούν να επισημανθούν για κάθε συγκεκριμένο θέμα που εξετάζεται, διατηρώντας όμως, για τη συνολική θεώρηση, το ίδιο πνεύμα ενσωμάτωσης και συμπληρωματικότητας που μεταδίδει το ίδιο το Corpus Dionysiacum.