Sobre dionisio

Dionisio –apodado por un tiempo como “Pseudo-Dionisio” o “el pseudo-Areopagita” – representa, por múltiples motivos, una singular excepción en la historia de la filosofía y la teología. De acuerdo a los conocimientos actuales, la traza más antigua que se dispone a sus obras se encuentra en tres citas breves de Severo de Antioquía. Dos en la polémica contra Juliano de Alicarnaso y la última, en la tercera carta a Juan el Higúmeno. Severo ocupó el patriarcado desde el 512 al 518 pero la datación exacta de su epistolario difiere según las fuentes. Aparecen también citas a Dionisio en fechas intermedias al rango supuesto para esas tres. En los mismos textos siríacos de Severo, también de su parte en el Concilio de Tiro (513) y el Comentario al Apocalipsis de Andrés de Cesarea (c.520).

La primera referencia que expone la existencia de un Corpus Dionysiacum en el oriente cristiano aparece de manera muy circunstancial. Es citado en la carta de respuesta de los monofisitas –justamente seguidores de Severo– a la convocatoria Collatio cum Severianis del Emperador Justiniano (527-565) en el año 532. El encuentro buscar ser conciliador e invita a un debate público en el 533 que se conoce como Sínodo de Constantinopla. En este contexto, las citas al CD son presentadas como escritos cuyos originales serían del siglo I y su autor nadie menos que el Dionisio converso por Paulo de Tarso en su discurso en el Areópago. En medio de la controversia discutida, tal prueba daría un peso cuasi-canónico, al menos a una parte de los documentos aportados por los monofisitas a su causa.  

Estos escritos levantaron sospechas inmediatas entre los ortodoxos fieles a Calcedonia . Ellos se preguntan: por qué, en cuatrocientos años de tradición cristiana, sí había registro claro de la persona pero ninguno -ni siquiera parcial- de textos tan relevantes? Si este Corpus, integrado en esa recepción por cuatro libros y diez cartas, efectivamente correspondiera al Dionisio del relato de los Hechos de los Apóstoles –quien pasara a ser discípulo de Pablo y, ya casado con Dámaris, llegó a ser Obispo de Atenas– el tiempo y lugar cuasi-apostólico de tal figura transfiere inmediatamente una notable autoridad a los escritos.

Como evidencia textual a favor constó que el autor del Corpus se presenta: 1) literalmente a sí mismo con ese nombre en su Epístola VII ; 2) indirectamente como tal al mencionar su relación personal con varios de los apóstoles, al dedicar sus libros a Timoteo apóstol y escribir cartas a Tito (primer obispo de Creta) –también dos discípulos de Pablo– y a Juan Evangelista (en su destierro en Patmos); y 3) mediante referencias directas a eventos de la época como: el eclipse de Heliópolis de Egipto (durante la muerte de Cristo) , y el ser testigo ocular de la Dormición de la Virgen junto a Santiago y Pedro.

Si bien este pseudoepígrafe resulta inverosímil por varias razones que se expondrán más adelante, desde esa aparición consiguió superar intermitentes sospechas de falsa autoría durante más de mil años. Los escolios de Juan de Scitópolis (c.548) mezclados luego con los de Máximo el Confesor y Germán de Constantinopla; las referencias de los papas, Gregorio Magno en su Homilía 34 (c.600) y Martín I en las Actas del Concilio de Letrán (649); y el envío del Corpus de Pablo I a Pipino el Breve (c.760), le dieron total validez al texto por muchos años.

Igualmente, al desafío propio que representan en sí, una “sospechosa” aparición tardía y una “excesiva” carga de lenguje neoplatónico para cierta visión cristiana, se suma una confusa trama político-religiosa que se prolonga por varios siglos transitando entre los géneros épico y legendario.

Podría decirse que la “leyenda” la inicia el mismo autor del Corpus al citar, en medio de uno de sus tratados, una carta de Ignacio de Antioquía de fecha aproximada a la muerte de Ignacio entre el 107 y 110, lo cual ya pondría al verdadero Areopagita en una edad muy por encima de la centuria. A su vez, una crónica del siglo XIII cuenta cómo, supuestamente enterado Dionisio del encarcelamiento de Pablo en Roma, parte hacia allí y luego es enviado por el Papa Clemente como evangelizador de los galos junto con Rústico y Eleuterio, donde los tres son apresados y ejecutados en el año 96. Este relato continúa con algunos prodigios y revelaciones dionisianas que recorren la historia religiosa de Francia y se hicieron muy populares en el medioevo. En la misma línea, se identifica a Dionisio el Areopagita con el Dionisio verdaderamente enviado por el Papa Fabián –también junto a esos compañeros– como evangelizador de los galos, pero a mediados del s.III. Este sería ciertamente San Dionisio, primer obispo de Lutecia (París), martirizado y muerto en el año 270, en la colina llamada luego Montmartre en recuerdo a estos sucesos. Por lo tanto, si hubiera una identidad real, no sólo se estaría frente a un personaje de más de trescientos años sino con un protagonismo casi ubicuo para esos lugares y tiempos –y casi tres fechas de defunción. Esta construcción medieval exagerada es un error no forzado que se deriva directamente de la Passio Sanctissimi Dionysii de Hilduino, abad de Saint Denys desde el 815 (m.840), quien recibiera los manuscritos del Corpus entregados por Miguel II el Tartamudo a Ludovico Pío en el 827. Hilduino formó un equipo para hacer una traducción latina del Corpus (831-835) que resultó de cuestionable calidad. Su movimiento fue parte de una campaña doble: aumentar la centralidad de su abadía donde mausoleos reales y reliquias dionisianas permitían conectar a los reyes galos con la historia del mártir Dionisio, un cuasi-apóstol; y también la voluntad política de los reyes francos por afirmarse y darle primado a “sus” Papas en Francia en mejor relación con Oriente que con Roma.  

Sin extenderse sobre el particular dado que las fuentes ya citadas dan perfecta cuenta de la diferencia entre leyenda e historiografía, solo cabe enfatizar un punto no menor: las virtudes literarias, filosóficas y teológicas del Corpus que ha superado esta doble o triple impostura, la cual, a cualquier otro texto de menores méritos, le hubiera significado el total descrédito y posible olvido.

Es necesario conceder también que se le otorgó creciente autoridad al texto al figurar en las Actas del Quinto Concilio Ecuménico, celebrado en Constantinopla en 553 donde se identifican préstamos de las enseñanzas de Dionisio acerca de la distinción jerárquica de los ángeles; y en Occidente, en el Concilio de Letrán de 649, ya se alude y cita profusamente a Dionisio. Ya en el Séptimo Concilio Ecuménico, que tuvo lugar en Nicea en 787, Dionisio es reconocido abiertamente como autoridad teológica y criterio de comparación para el discernimiento de la verdad.

Por otra parte, gracias a la recepción parisina del texto se cuenta con la primera traducción latina correcta y comentada: la pedida por Carlos el Calvo a Juan Escoto Eriúgena (c.862-866) quien luego hizo una segunda con mejor calidad y gran influjo posterior. Incluso, en 1167, Juan Sarraceno tendrá al frente esta traducción al hacer la propia buscando “occidentalizar” más el contenido. De esta posteridad y otras enormes influencias no se dará cuenta en esta tesis cuya restricción de alcance excluye las múltiples recepciones del Corpus y sus derivaciones.

Al momento de redacción de este trabajo de investigación, la identidad real del autor del Corpus Dionysiacum –hoy presunto monje sirio– es asunto abierto y, a su vez, motivo de permanente controversia. Si bien el mismo no es central para un análisis de la metafísica de la luz en el Corpus y sus fuentes –fundamentalmente en función de las certezas actuales sobre datación , estructura y recepciones textuales– conviene hacer una mínima referencia al estado de la cuestión en este particular.

En primera instancia, si bien la datación definitiva desarrollada de forma independiente por Koch y Stiglmayr a partir de la correspondencia textual de una parte del Libro IV del De divinis nominibus –núcleo mismo de la obra– al De malorum subsistentia de Proclo , permite, junto a otros datos fácticos , asignarle una fecha muy aproximada a la composición, no hace más que arrojar aún mayor incertidumbre sobre su autor. Los estudios presentados permiten dar un límite inferior a la fecha de composición entre 476-485 y uno superior entre 518-528. Asimismo, con mayor precisión, se sabe hoy que, entre los años 532 y 536 el Corpus Dionysiacum fue traducido íntegramente al siríaco por el sacerdote y médico Sergio de Rhesaina (m.536). Pueden ofrecerse como elementos de prueba razonable, para una cota inferior: la referencia en De ecclesiastica hierarchia al símbolo de la fe de Pedro el Batanero propuesto en el 511; y como superior: el colofón de la traducción siríaca del tratado de Severo de Antioquía donde aparece la primera cita conocida al Corpus, año 528.

Es reconocida la seriedad del trabajo de Stiglmayr, pero su hipótesis de que el autor del Corpus no es otro que el mismo Severo no ha tenido mayor aceptación. En cierto sentido, no es irracional siendo que una parte de los primeros testimonios apuntan siempre a la misma persona y lugar. En esta línea, Stiglmayr brinda sobradas pistas de congruencia en tiempos, lugares y personas como para suponer la coincidencia de identidad, pero ninguna de estos argumentos fue hallado conclusiva y un análisis crítico bastante detallado de sus estos y sus contrarios puede encontrarse en la obra de Devresse. De igual manera sucede con Sergio de Rhesaina, sospechado alguna vez por von Balthasar y Hausherr, en función de que su temprana traducción al siríaco en realidad podría significar que hay un mismo escritor para ambos idiomas. Las hipótesis de identidad superan la docena de candidatos “conocidos”, en un rango que va desde los dos mencionados y otro Dionisio, abad de Rhinokorura sugerido por Hipler y llega incluso a tener dos opciones que, por motivos opuestos, coinciden en no apuntar ya a un autor único sino a un conjunto de redactores. 

En un extremo, Mazzucchi , retomado por Lankila , sostienen lo que ha dado en llamarse “la hipótesis criptopagana”. Según la misma, el propio Damascio –o más probablemente varios miembros de una Academia–, ante la pérdida de vigencia frente al cristianismo en auge, intentan preservar ideas fundamentales del neoplatonismo, infiltrando de cierta manera las doctrinas cristianas con terminología y conceptos que les son propios.

Inversamente, Mainoldi , que resume la prolongada controversia de la época en torno al monofisismo y plantea la existencia de un equipo editorial de monjes en el convento de origen sirio sostenido por el emperador Justiniano en su palacio de Ormisda, con la agenda de producir –en base al trabajo de un ex discípulo de Damascio llamado Hegias– un texto cuasi-canónico, cuya autoridad incontestable favoreciera la doctrina monofisita en contra de lo dictaminado en Calcedonia.

En cualquiera de ambos casos, aún haciendo lugar a las contradicciones o inconsistencias propias del texto areopagítico que menciona libros de su autoría ciertamente perdidos –probablemente inexistententes– o imposibles contactos personales con personas del siglo I; es preciso hacer pie en la experiencia de lectura y frecuentación del texto. La exposición directa a la obra no genera la impresión de estar frente a distintas voces o a un entramado de unidades de mayor o menor tamaño provenientes de diversa pluma. Se percibe –y se deja en el lector– la convicción de estar frente al mismo sujeto –desbordado y desbordante– de una única experiencia y con un solo objetivo: la fundamentación teórica y mistagógica de la θέωσις.

Con relación a este punto específico, en este espacio se asumirá la interpretación propuesta por von Balthasar respecto de la intención kenótica del monje autor del Corpus al asumir una identidad –incluso dentro de cierta costumbre de la época– como homenaje y linaje de sus escritos. En esta hipótesis, hace total sentido la elección de “el Dionisio del Areópago”. No por buscar primariamente la autoridad textual. Sino porque su figura representa claramente la identidad del texto y la intención del Corpus: griego converso discípulo directo de un judío converso. Esta confluencia de tradiciones: la teología cristiana de Pablo sobre el éxodo judío reformulada en lenguaje de divinización neoplatónica, es la que se percibe no sólo en la intencionalidad sino en la expresión concreta de la exquisita –y compleja– redacción textual.

Luego de un invierno de rechazo al que lo retrajera la correcta datación de su obra y la etiqueta de pseudo, el siglo XX ha manifestado un interés creciente por el universo dionisiano, sus fuentes y su originalidad cuasi-contradictoria, amalgamados en una expresión de neoplatonismo cristiano. El Corpus Dionysiacum, goza hoy de un interés académico importante en comparación al tamaño de la obra conocida. Este Corpus ha probado representar en sí un compendio de capital importancia como intento de síntesis entre la filosofía y teología neoplatónicas del siglo VI y las creencias cristianas. Asimismo, no sólo es objeto de análisis dada su recepción y comentario como texto cuasi-canónico en el medioevo posterior, sino también por su singular legado en tradiciones filosóficas y teológicas a las que desde entonces ha influido.

Por otra parte, cabe señalar que luego de su esplendor receptivo, en los últimos tres siglos del milenio pasado ha compartido el destino de esas obras que son vistas en función de la articulación cultural o del pensamiento entre grandes períodos. Ya sea por la naturaleza propia de su contenido o ya por el privilegio de ubicación histórica, estas son abordadas las más de las veces, poniendo mayor acento en qué tanto de sus fuentes recogen y cuánto de sus recepciones afecta, en potencial detrimento de la riqueza intrínseca de su originalidad y peso específico. Felizmente, existe ya una buena tradición de autores del siglo XX que han revalorado al autor del Corpus y su obra , no sólo en perspectiva historiográfica sino en un profundo análisis de su aporte filosófico propio. Basta con asomarse a la multitud de simbolismos y neologismos, pero sobre todo a la textura de la compleja prosa del Corpus –que no por entregarse a cierto lirismo pierde foco en su objetivo– para comprender que se está frente a una obra que, operando sobre moldes conceptuales previos, los desborda y aparece con una atracción singular que la hace única.

Resulta muy satisfactorio, para quienes abordan la tradición del neoplatonismo medieval, ver la relevancia que ha cobrado recientemente la figura del Dionisio Areopagita no sólo por la importante influencia de su legado en los receptores medievales sino también por su propia figura como teólogo y filósofo tardo–antiguo. Adicionalmente, puede mencionarse que la Sociedad Internacional de Filosofía Medieval (SIEPM, Leuven) dedicó dos congresos internacionales a Dionisio Areopagita, en 1999 y en 2019 . Mientras que, uno de los encuentros más importantes alrededor de este autor, sus tradiciones e intérpretes, se llevó a cabo en el año 2016 en Oxford. Las actas de este Congreso junto a otras colaboraciones resultó en una publicación que es referencia bibliográfica indispensable para el tema.

Dada la ausencia de una biografía precisa del autor del Corpus –más allá de las especulaciones mencionadas–, la relación con sus fuentes depende de una fuerte prueba de vínculo en referencia cruzada, correlación de estructura, discurso y, principalmente, morfo-sintáxis de textos. Respecto de estos últimos, cabe señalar la relevancia de las últimas ediciones críticas de Suchla y Heil-Ritter para este trabajo y, secundariamente, la compilación de traducciones al latín de Chevallier ; y también el valor científico de las versiones castellanas de Cavallero , que cuentan con una traducción más literal y un excelente aparato crítico y lingüístico.

Suchla define el CD como a self-contained collection of treatises and letters. Para tener una dimensión física de esto, en escritura de cuerpo simple e interlineado normal, una edición completa sin aparato ni citaciones, apenas llega a las doscientas páginas (unas 6.300 líneas). En el códice parisino son exactamente 216 folios de pergamino. Los tratados, que consisten en casi la totalidad del CD, ya que son el noventa porciento, responden al género literario del diálogo griego, con dedicatoria al interlocutor. Las epístolas, curiosamente para alguien que buscara una “impostura” cuasi-apostólica dirigiéndolas a discípulos del siglo I, no siguen –salvo la Epístola X– el canon de salutación inicial, cuerpo y doxología final de la carta evangélica sino el formato literario de la correspondencia de tradición helénica.  

El peso específico del tratado De mystica theologia en el sistema dionisiano es enorme, considerando que consiste en apenas unas pocas páginas que son el tres porciento del total del Corpus. En lo que hace al tratado más extenso del CD, sobre el tópico de los nombres divinos, Dillon ya lo ha presentado como una discusión instalada en la filosofía antigua y que fuera tomada por Platón en dos de sus obras –Cratylus y Parmenides–, y de este último lo recibe Proclo, como así también Dionisio . Sin embargo, como sostiene Louth , la intención del autor del Corpus difiere de sus predecesores: y es la de enunciar ordenadamente los nombres divinos que manifiestan la causalidad de Dios con respecto a las criaturas.

Al igual que sucede con el De divinis nominibus, si se considera la tradición platónica del Timaeus –con sus relecturas neoplatónicas y diversos comentarios– y la tradición neoplatónica desde las Enneades, los tópicos –no el tratamiento– de De caelestibus hierarchia y De ecclesiastica hierarchia son poco menos que originales. Sin embargo, la forma de presentación, vocabulario original y balance de legados con las que Dionisio visita estos temas es absolutamente distinta. Bucur observa que Dionisio le debe a Clemente no solo una insistencia en la inefabilidad divina para equilibrar el antropomorfismo de la Escritura, sino la primera concepción de una jerarquía celeste, aunque obviamente no bajo ese nombre, que inventa y lega el autor del Corpus.

Si se pensara que el apofatismo de Dionisio es totalmente original –o una innovación neoplatónica ajena al espíritu del judaismo y cristianismo– sólo basta verificar la integración de fuentes anteriormente realizada por Filón y Clemente, para concluir en contrario. Siguiendo ese paradigma, el autor del Corpus es: primero, un eximio editor de las grandes tradiciones preexistentes; segundo, un excelente sintetizador que las armoniza al punto en que, a primera vista, casi todo parece renovado, pero profundizando, se hace patente lo recibido con ajustes pero sin compromiso conceptual; y tercero, un solista que agrega por sobre eso su propio aporte para corregir lo recibido donde lo considera (sea de Orígenes o Proclo) y completar la obra a gusto.

En la misma línea que siguieran los expertos dionisianos clásicos, puede encontrarse cómo un Riggs, más próximo en el tiempo, reconoce que el sistema areopagítico es una confluencia de tradiciones cristianas y platónicas, aunque sin embargo señala que, en el primer manuscrito existente del Corpus, se hace más aceptable por la acentuación de su “tono cristiano”, lo que se consigue mediante la adición de tres obras de Juan Filópono y los comentarios de Juan de Scitópolis. Asimismo, en relación a la tradición cristiana, Constas argumenta que Dionisio no sólo aprovecha una ficticia conexión con Pablo sino que realmente desarrolla una estudiada hermenéutica de sus escritos. Al mismo tiempo, puede verse en Ramelli, que ha dedicado mucha investigación a la influencia de la metafísica de Orígenes en la espiritualidad evagriana, la indudable contribución de ambos a la filosofía contemplativa de Dionisio.

Al respecto de este inciso, así como el abordaje místico de ciertos temas en el autor del Corpus, no puede apuntarse solamente a un lenguaje de iniciática gnóstica o teúrgia neoplatónica, tampoco su teología negativa es totalmente platónica o plotineana. Las re-elaboraciones cristianas sobre el platonismo aportadas por los Padres Capadocios son influencias inevitables en estos dos aspectos centrales. Los hermanos Basilio de Cesarea (329-379) y Gregorio de Nisa (335-394) junto a su amigo Gregorio de Nacianzo (330-389), participaron en los debates doctrinales del siglo IV y son considerados incondicionales de la ortodoxia emergente.

Y finalmente los tres, pero especialmente Gregorio de Nisa, tuvieron un importante papel en el desarrollo de la teología negativa dionisiana. Se puede verificar una fuerte relación entre la meditación de Gregorio sobre la ascensión de Moisés al monte Sinaí y los preceptos de Dionisio para penetrar en la oscuridad de las Escrituras. Sin duda alguna, como se verá más adelante, sin poder precisar la forma exacta de la recepción, la ascendencia de De vita Moysis e In Canticum Canticorum en la metafísica de la luz del Areopagita es enorme. Sin embargo, es necesario reconocer una influencia más amplia, en base al Contra Eunomio y otros escritos donde el énfasis de Gregorio está puesto en la incapacidad del lenguaje para capturar adecuadamente la esencia de Dios. Esta es, claramente, una fuente directa del apofatismo de Dionisio. Pero Gregorio también enfatiza que el lenguaje conceptual puede ser cierto en algún sentido y que, al afirmar las actividades de Dios en el mundo, los cristianos obtienen un “sentido de presencia” de lo que está más allá de ellos. El método de Dionisio de afirmar y negar todo nombre de Dios para lograr una mayor agnosia καὶ ἔστιν αὖθις ἡ θειοτάτη θεοῦ γνῶσις ἡ δι ̓ ἀγνωσίας γινωσκομένη, por lo tanto, debe mucho a la insistencia de Gregorio tanto en la necesidad del lenguaje cuanto su insuficiencia. De esta forma, permea en el objetivo del autor del Corpus para mostrar, con la textura griega pero en el marco de la teología del Éxodo, los nombres con los cuales Dios se ha revelado. Así, mientras señala la relación del hombre con Dios y un camino de elevación hasta Él, dice-sin-decir, quién es Dios.

Si bien no se espera que la Biblia y los Capadocios sean única fuente de la semántica del Corpus, Stang encuentra sorprendente que Dionisio tome prestado tan abiertamente el vocabulario de los neoplatónicos. A pesar de esto, cierta precedencia de las premisas cristianas lo condicionan –como señalan Edwards y Dillon– a fusionar al Inefable con el reino del ser, y a hacer de Dios mismo el único sujeto de la teúrgia, con resultados que se asemejan mucho más al De misteriis de Jámblico que a Proclo.

Las dudas sobre si el griego que se ha recibido es el texto original estarían justificadas, incluso si no existiera una traducción siríaca que, según algunos eruditos, parece proporcionar evidencia de lecturas más primitivas. El debate actual entre los académicos sobre este tema es muy intenso, y puede recurrirse en esto a las observaciones contrapuestas de Perczel y Fiori. Igualmente, es claro hoy para los especialistas en qué medida Dionisio es deudor de una filosofía basada en las relecturas neoplatónicas –particularmente de Proclo en su In Platonis Cratylus commentaria y su Theologia Platonica, de donde utiliza estructura y texto– y adicionalmente, de una teología apofática que se ocupa de llevar a una nueva expresión . En cierto sentido, se haya presente en el Corpus un recorrido integrador del legado desde Platón a Proclo y de la teología platónica original a la mística teológica tardía pero bajo la forma de un neoplatonismo cristiano trinitario.

Por otra parte, no estaría errado suponer una relación entre el autor del Corpus y Damascio. Particularmente, cuando el análisis de Lilla señala las líneas textuales del De primis principiis e In Parmenidem como influencia de Damascio en Dionisio aún por sobre las de Proclo y otros neoplatónicos. Lilla aporta una serie de tópicos de convergencia y divergencia entre ambos autores. En primer lugar, la influencia del Uno-Todo ἓν πάντα del marco de Damascio en Dionisio y la semejanza del primer principio de Damascio como el Inefable y su vía negativa en comparación con el primer principio y método del autor del Corpus. Asimismo, el ascendiente de la noción de Damascio de la primera tríada inteligible en la de Dionisio.

En razón de lo expuesto, el presente trabajo de investigación no se sitúa entre aquellos que enfatizan una fuerte continuidad entre el neoplatonismo pagano y la “cristianización” de ese neoplatonismo como Perl y Gersh, como tampoco se alinea con aquellos que enfatizan una fuerte ruptura entre los neoplatónicos paganos y Dionisio como por ejemplo Golitzin. Se insistirá aquí en que: continuidades, rupturas y originalidades pueden señalarse para cada tema específico que se aborde, pero manteniendo, para la visión de conjunto, el mismo espíritu de integración y complementación que transmite el propio Corpus Dionysiacum.